约翰·塞尔:哲学的未来

约翰·塞尔:哲学的未来哲学与科学二十世纪的哲学:逻辑与语言六个问题域传统的心—身问题心灵哲学与认知科学语言哲学社会哲学伦理学与实践理性科学哲学结论:战胜怀疑论

哲学与科学

由于本文的读者群以科学界人士为主,所以我将以介绍科学与哲学间的相似点和不同点来开始我的论述。在这二者间,并不存在明显的分界线。从原则上来说,两者在主题上都是一般性的,并且都以真理为其目标。但是,尽管没有明显的分界线,两者在方法、风格和前提上却还是存在重要的区别。哲学问题往往具有科学问题所没有的三个相关特征。首先,哲学主要针对那些我们尚没有找到令人满意的、系统性的解答方法的问题。第二,哲学问题往往是我所说的“框架”问题,也就是说它们总是涉及现象的大框架,而不是特定的个别问题。第三,哲学问题典型地与概念问题相关,它们大都和我们的概念、概念间的关系以及它们所表征的世界有关。

如果我们考虑一下现实例子,那么这些区别就会变得更明显:“癌的原因是什么?”这一问题乃是一个科学问题,而不是一个哲学问题。“因果关系的本质是什么?”这一问题则是一个哲学问题,而不是一个科学问题。同样,“存在有多少种神经递质?”这一问题是一个科学问题,而非哲学问题;但“心灵与身体的关系是什么?”这一问题在很大程度上却依旧还是个哲学问题。就上面每种情况而言,哲学问题都无法靠简单地应用经验方法或数学方法来加以解决,它们都与大框架有关,并且都包含了概念问题。有时,重大的科学进步对科学和哲学都有所助益,因为这些进步都包含了框架的改变和概念的修正。爱因斯坦的相对论就是二十世纪一个很明显的例子。

由于哲学问题处理框架问题以及那些我们不知该如何系统地回答的问题,所以它和自然科学处于一种十分奇特的关系之中。一旦我们能够修正并形式化一个哲学问题,从而使我们能够找到一个系统的方法来回答它,那么它就不再是一个哲学问题,而成为了科学问题。生命问题就与此非常相似。“惰性的”(inert)物质如何能够变得“有活力”曾被认为是一个哲学问题。当我们理解了生命的分子生物学机制,这个问题就不再是一个哲学问题,而成为了一个确定的科学事实问题。今天我们很难恢复对这一问题的激烈争论。问题并不在于机械论者赢了而活力论者输了,而是说我们对于生命和遗传的生物学机制有了更为丰富的概念。我希望同样的事情也将发生在意识问题以及意识与脑的过程间的关系问题上。就目前来说,许多人依旧把这些看作是哲学问题,但我相信伴随着目前在神经生物学领域的进步,伴随着对心智的和物理的等这些传统范畴的哲学批判,我们将能够为这些问题找到系统的、科学的解答方法。这样一来,就像生命问题一样,这些问题也将不再是“哲学”问题,而成为“科学”问题。哲学问题的这些特征(即它们往往是框架问题,无法对其做系统的经验性研究)解释了为何科学总是“正确的”,而哲学总是“错误的”。一旦我们找到了系统的方法去回答一个问题,并且找到了该领域中有能力的研究者公认的正确答案,那么我们就不再称这个问题是“哲学”问题,而是改称它为“科学”问题。这并不意味着在哲学中人们可以想怎么说就怎么说,想怎么推测就怎么推测。相反,正因为我们没有确定的经验性方法或数学方法来研究哲学问题,所以我们在哲学分析中都必须更加严格,更加精确。

就我刚刚所说的来看,当我们找到系统的、科学的方法来回答所有哲学问题时,或许作为一门学科的哲学就将不复存在。我相信这正是自古希腊起诸多哲学家的梦想,但在解决哲学问题从而摆脱哲学方面,我们并没有获得太多的成功。通过维特根斯坦、奥斯丁以及其他“分析哲学家”的努力,前一代人曾普遍相信我们已经找到了解决哲学问题的系统方法,并且在一些哲学家看来,我们或许很快就能解决所有问题。比如奥斯丁就相信,遗留下来的哲学问题大约有一千个,通过系统研究,我们应当能够解决所有哲学问题。我认为今天不再有任何人会如此确信。自古希腊哲学家起,先前数世纪所遗留下来的哲学问题中,只有很少一部分能够用科学的、数学的和语言学的方法来解决。我相信像生命的本质这样的问题最终已经解决了,而不再是一个哲学问题。我希望二十一世纪在所谓的心—身问题上也会发生同样的事情。但古希腊人留给我们的大量其他问题,比如“正义的本质是什么?”、“什么是一个善的社会?”、“什么是人类生命的合理目的与目标?”、“语言和意义的本质是什么?”、“真理的本质是什么?”等对我们来说依旧还是哲学问题。我估计古希腊人留给我们的问题中的大约90%依旧还是哲学问题,我们尚未找到解答它们的科学的、语言学的或数学的方法。此外,新的哲学问题正不断出现,新的哲学领域正在不断被创造出来。我们为了对量子力学的结果、哥德尔定理或者一系列理论悖论做出正确的哲学翻译,产生了大量哲学问题,而古希腊人就不大可能会有此种哲学问题。他们也不会有像我们所思考的语言哲学或者心灵哲学这样的科目。看起来甚至在二十世纪末,我们依旧还是遗留了大量的哲学问题。

二十世纪的哲学:逻辑与语言

到目前为止,我探讨了作为一个研究领域的哲学的某些一般特征以及它与科学有何区别。在我对哲学的未来做出规划之前,我至少要谈一谈二十世纪哲学的某些特殊特征。如果我们要检验在二十一世纪中哲学的可能性,就需要对进入新世纪的起点有所了解。在二十世纪,哲学有许多特殊特征,但逻辑和语言在二十世纪哲学的方法与主题方面都扮演了核心角色,这一点使其截然不同于先前时代中的哲学。准确来说,这一新的时代开始于1879年,当时耶拿的一个鲜为人知的数学家戈特洛布·弗雷格彻底改变了逻辑学,并且创造出了语言哲学。从亚里士多德时代直到1879年,亚里士多德的三段论主宰了逻辑学,以至于三段论被视作等同于逻辑学这一学科本身。甚至像康德那样伟大的哲学家在十八世纪也只能说逻辑学作为一个科目本质上乃是完备的。随着三段论的完成,在逻辑学中就没什么好做的了。然而,弗雷格彻底改变了逻辑学,其方法是创造谓词演算,或者说量化逻辑,也就是像“存在一些X使得……”和“对于所有的X,X是……”这样的量词表达式的逻辑。弗雷格的逻辑比传统的亚里士多德逻辑要有力得多,并且现在已经成了当代生活的一部分,而我们却几乎没有意识到其特殊的革命性特征。举个例子,在计算机科学中使用谓词演算现在已被视为理所当然,如果缺少量化逻辑与集合论,就很难想象如何来研究现代计算理论。

在发展逻辑的过程中,弗雷格或多或少在不经意间发明了语言哲学。先前的哲学家们(同样,还是自古希腊人起)对语言也有兴趣,但其一般态度是我们可以视语言为理所当然,然后继续研究更为有趣的哲学问题。在英国的经验主义者,比如洛克、贝克莱和休谟那里所流行的语言与意义的图像乃是这样的,即语词依靠代表心灵中的概念来获得其意义,而心灵中的概念则依靠相似性来代表世界中的物体。举个例子,“椅子”一词代表我对椅子所拥有的一幅心智图像,而此心智图像则依靠相似性来代表世界中的实在的椅子。此心智图像看起来像是实在的椅子。弗雷格(以及后来的维特根斯坦)认为这一路径已然破产,而他则创造出了一门尽管还不够充分,但却更为丰富的语言哲学。

除了一些欧洲数学家和一个名叫伯特兰·罗素的英国哲学家外,没什么人注意到弗雷格。二十世纪做哲学的独特风格发端于罗素在1905年发表于《心灵》的《论指称》一文,此文将弗雷格的方法运用到了在分析日常语言里的句子时所遇到的问题当中。弗雷格自己十分厌恶日常语言。他认为日常语言是不连贯的,自相矛盾的,而他所发明的那种在逻辑上十分完美的语言则要好得多。罗素对日常语言也不感兴趣,但他认为日常语言的模糊不清与变幻莫测可以通过在谓词演算中分析日常语言的句子来加以澄清。目前这一探讨的要点正在于此。由弗雷格、罗素、罗素的学生维特根斯坦以及罗素的同事G·E·摩尔所引起的革命给二十世纪的哲学带来了三个新的特征。首先,就分析逻辑关系、探讨一般性哲学问题而言,弗雷格的逻辑所给予我们的工具比前几代哲学家所拥有的工具更为有力。第二,对语言自身的哲学分析成为了哲学的一个核心问题,实际上某些人会说是唯一的核心问题。语言与实在的关系究竟是什么?语词如何能够代表实在世界中的事物?真与指称的本质究竟是什么?第三,语言不仅是哲学研究的主题,对语言的分析还被视为是研究其他哲学领域的关键性工具。出于这一理由,我们需要对语言哲学(philosophy of language)和语言学哲学(linguistic philosophy)加以区分。语言哲学涉及语言的某些一般特征,比如真和意义,而语言学哲学使用语言分析的方法,来试着解决传统问题。所以举个例子,二十世纪的哲学家认为,要解决我先前提到的涉及因果关系本质的那个问题,就要分析在科学和日常生活中对因果关系这一概念的使用。说A引起了B究竟意指什么?我们是否可以根据更为基本的特征来分析因果关系?许多二十世纪的哲学家认为这只不过就是使哲学中已然存在的分析模式更加清楚和精确而已,谈不上是哲学中的革命性转变。休谟是试着通过检验他在自己心灵中所具有的关于因果的观念来分析因果概念的。某个二十世纪的哲学家也是通过分析来开展工作的,但他并不是分析他自己心灵中的因果观念,而是分析我们在陈述关于世界的因果事实时所使用的语言。

我并不想造成这样的印象,即哲学曾经是或者现在是一个统一的科目。目前在哲学中,存在许多不同的学派、方法和路径,而我所描述的一般被称作是“分析哲学”。它并不是做哲学的唯一方法,但在英国、美国和其他英语国家,毫无疑问它已在哲学中占据了支配性地位,并且绝对是我们所有主要大学的主流路径。当然还存在其他路径,比如存在主义和现象学。实际上现象学及其后继者在某些欧洲国家(尤其是法国)的哲学研究中更有影响力。在此并不合适解释所谓的“大陆”哲学与分析哲学之间的区别,但出于本文的目的,我要说关键性的一个区别乃是分析哲学总是牵涉到科学,并且认为哲学的目标乃是客观真理,其类型与我们在科学中所获得的客观真理相同。根据我的体验,除一些著名的特例外,大陆哲学家往往把哲学看作是与科学不同的,并且更像是文学的一个分支,或者至少与文学研究和文学理论密切相关。

此外,二十世纪哲学还有一个不得不提的特征。我说二十世纪的哲学家尤其沉迷于语言,但自二十世纪五十年代后期开始,语言研究作为一个学科其自身由于诺姆·乔姆斯基和其他人的工作而得到了彻底的变革。乔姆斯基的工作的主题在于自然语言的语法。人们在各种自然语言中构建句子时所依赖的规则究竟是什么?对于所有自然语言来说,其共同的规则,即“一般性规则”是什么?但哲学家总是对语义学和语用学更感兴趣,而不是语法。根据标准定义,语义学处理句子的真值条件:在何种条件下一个句子是真的或假的?而语用学则处理句子在实际人类境遇中的使用问题,即用句子来发布命令、做出陈述、给出许诺等。在许多语言哲学家(也包括我在内)看来,我们应该把语义学和语用学的研究成果与乔姆斯基的语法理论统一起来。我相信这一努力已被证明为是失败的。尽管乔姆斯基确实彻底变革了语言学这一科目,但直到本世纪末,这一变革的实际结果究竟是什么还很不清楚。据我所知,并不存在这样一种单一的语法规则,以至于所有(或者大多数)语言学家准备认同它是一个规则。

在本世纪中叶,即第二次世界大战以后数十年,使用逻辑和语言作为主要的哲学工具这一乐观主义达到了高潮。实际上在我看来那几十年里哲学家们确实取得了大量的进步。这一时期的乐观主义和自信主要源自于对两种语言学区分的信念。第一,分析命题和综合命题之区分;第二,描述性语句和评价性语句之区分。如果你接受这两种区分的最为纯粹的形式,而许多哲学家也确实接受它们,那么看起来它们就对哲学的本质做出了定义,并且决定了其特定的研究项目。分析陈述和综合陈述之间的区分乃是下述两者间的区分:一方面是那些根据定义为真或为假的陈述,比如逻辑学和数学中的陈述,以及像“所有的单身汉都是未婚的”这样的常识性同义反复;另一方面则是其真假关乎世界中的事实的那些陈述,比如自然科学的陈述,以及关于世界中的偶然性事实的陈述,比如“大多数单身汉都喝啤酒”。描述性陈述和评价性陈述的区分乃是下述两者间的区分:一方面是那些表述世界中的事态,因而字面上可以为真或为假的陈述;另一方面则是那些用来表达我们的感觉、态度和评价,因而(根据这一理论)字面上无法为真或为假的陈述。描述性陈述的一个例子是“过去十年中暴力犯罪事件有所减少”;评价性陈述的一个例子是“犯罪是不对的”。描述性陈述包括了分析陈述和综合陈述。根据那些接受这一理论的人,科学和数学中的陈述乃是描述性的,因为它们描述了客观事实;而伦理学和美学中的陈述则是评价性的,因为它们被用来表达感觉和态度、指导行为,而不是陈述事实。对于那些接受这些区分(这是二十世纪中叶的主流观点)的人来说,这些区分界定了哲学的本质。哲学家以真理为目标,因而不该做任何种类的评价或价值判断。告诉人们该如何生活,这并不是职业哲学家的工作。人们在自然科学中找到的那种偶然的综合性真理也不是哲学真理。哲学真理必然是关于概念的分析性真理。哲学家的任务与逻辑学家、数学家的任务一样,是陈述必然的分析性真理。其真理乃是概念性的,这些真理详细解释了令人困惑的哲学概念,比如因果关系、知识、正义或者真理本身。

按照这种解释,哲学被界定为概念分析,本世纪中叶的乐观主义绝大部分源自于坚信哲学有了清晰的研究项目,并且拥有清晰的方法去获得成果。

对于这些区分的信心现在受到了严重的削弱。语言看起来并不是那么简洁,以至于我们可以按照分析和综合、描述和评价这些类别来对语句做简单的分类。部分地由于对这些区分的恰当性失去了信心,我们能够用概念分析的方法来解决所有(或者是绝大部分)哲学问题这一普遍的乐观主义现在得到了缓和。结果是哲学不像在五、六十年代那么自信了,但同时却也更加有趣了。各种在语言哲学的全盛期被认为是绝对与哲学无关的问题现在被视作可能是哲学问题,我将对此做简要的论述。然而同时,人们不再相信我们能够用语言分析的方法来彻底解决传统的哲学问题。

二十世纪哲学还有另一个重要的发展,对此我并没有多大信心,但到最后这或许会是二十世纪哲学最重要的一个成果。在笛卡尔以后的三个世纪中,也就是从17世纪中叶到20世纪晚期,哲学家最关心的问题是知识问题和怀疑论。正是笛卡尔使得认识论,即关于知识的理论,成为了哲学的核心。对于笛卡尔来说,哲学最主要的问题乃是在科学、宗教、数学等领域中,我们能够给予知识以何种坚实的基础。此后,许多重要的哲学家如洛克、贝克莱、休谟、莱布尼茨、斯宾诺莎和康德等都感到笛卡尔回答怀疑论的尝试并不恰当,但笛卡尔的问题在这些人的哲学工作中却依旧是最重要的。比如洛克认为哲学最重要的问题是“人类知识的本质和范围是什么?”休谟最终得出的怀疑论比笛卡尔所设想的怀疑论要激进得多,但他认为我们可以对我们自身和世界采取一种自然主义的态度,从而和怀疑论和平共处。我们所要做的,只是接受我们的知识的局限性,认识到我们其实所知不多,然而尽管我们无法对我们关于世界的假设做出判断,但却可以继续假装所知颇多。康德在读了休谟以后感到自己从“独断论的睡梦”中醒了过来。他花费了巨大的努力去克服休谟的怀疑论,但我认为他还是失败了。就像我所说的,在二十世纪,哲学最主要的兴趣在于语言和意义,而不是知识及其证明。简单来说,笛卡尔的问题是“你如何知道?”,而后来罗素和摩尔把这一问题转变为“你是什么意思?”尽管如此,像罗素、摩尔、维特根斯坦和奥斯丁这样的哲学家们还是投入了巨大的智识努力,试图用语言学方法来战胜怀疑论。尽管他们的分析的要点在于语言和意义,但语言和意义分析的目标还是对真、证据、知识等概念做出解释和辩护。我相信,并且真诚地希望,这个时代已然结束。当然,在哲学中没有什么事情会一劳永逸地结束,但我希望在下一世纪我们能够不再沉迷于怀疑论,转而投身到哲学的其他更具建设性的各项工作中去。

对怀疑论及战胜怀疑论的沉迷导致了笛卡尔之后三个世纪中的哲学的第二个特征。对于许多哲学家来说,实在的进步要求逻辑还原。我们要证明如何能够由在经验上更为简单、更为原始的现象逻辑地得出关于一个令人困惑的现象的陈述,在此意义上,要理解一个现象,我们就需要将其还原为更为简单的现象。因此许多持经验主义立场的哲学家认为唯一可以理解人类心智状态的方法,就是将其还原为行为(行为主义)。与此相似的是,许多哲学家认为为了理解经验实在,我们必须将其还原为知觉体验(现象主义)。对于认识论的沉迷自然导致在还原论中寻求怀疑论的解决方法。所以在我看来,哲学中弥漫着双重错误,而我希望现在我们能够战胜它们。这两种错误就是怀疑论以及对还原论的不当拓展。

认知偏见已经影响了哲学实践近400年,这一评判并不过分。即使是那些与认识论并不怎么相关的主题,认知问题也还是完全占据了它们的核心。这在伦理学和政-治哲学中最为明显。你或许认为“我们如何知道”这一问题在这些学科中并不太重要,但事实上这个时代的伦理学的核心问题乃是“我们在伦理学中如何能够有客观的知识?在我们的伦理学判断中,我们如何能够获得我们在科学判断中所争取的那种认知确定性?”在我们的哲学前辈看来,在伦理学中不可能有比这更为基本的问题。事实上,对于那些接受描述与评价之区分的人来说,对伦理学论说加以哲学分析的成果颇为可疑。根据这一观点,在伦理学中不可能有客观的知识,因为伦理学陈述不可能客观地为真或为假。同样的认知偏见也感染了政-治哲学。同样,问题是“我们如何能够确定?我们的政-治判断和对政-治责任的吁求如何能够有认知的客观性?”就如同伦理学受到了某种形式的怀疑论的折磨,政-治哲学也由于同样的怀疑论而颇为郁闷。随着罗尔斯的《正义论》(1972年)的出版,政-治哲学得到了复兴,稍后我会对此加以详谈。

可以说认知偏见在语言哲学中最为明目张胆。弗雷格对意义并没有什么认知担忧,但他在二十世纪的追随者却把意义问题转变为关于意义的知识问题。在我看来这实在是一个灾难性的错误,但它却持续到了今天。在语言哲学中有这样一个运动,它认为核心问题是:一个听者有何种证据去把意义归属于一门语言的言说者?比如当你说出“兔子”这个词时,你所意指的正是我用“兔子”一词所意指的,对此我又有何证据呢?对于这一问题的回答不仅被当做是我们如何决定意义问题的认知要点,更是理解意义本质的关键所在,但我认为这种看法完全是错误的。意义被完全分析为听者关于说话者意指之物所能够具有的证据。许多重要的哲学家认为,认知问题已然给了我们存在论问题的答案,也就是说关于意义的事实完全是由我们关于意义所拥有的证据所组成的。我相信就像这个观点在一般性的科学和哲学中是错误的那样,它在语言哲学中也是错误的。这就好像说因为我们是用实验和仪表读数来检验我们关于物理宇宙的知识的,所以物理学中的知识完全只是对于实验和仪表读数的知识。同样,因为我们用人们在其中说出表达式的环境作为证据来对他们意指为何做出判断,所以假设关于意义的事实乃是关于人们在其中说出表达式的环境的事实,这也是错误的,我相信这一认知偏见实在是我们这个时代的哲学谬误,在下一部分我会对此加以详谈。

我之所以提出应当放弃怀疑论和还原论,是因为我还有着特殊的智识目的。我认为除非我们不再沉迷于下述想法,即认为任何研究的前提首先是对知识的可能性提供证明,认为哲学知识的实在进步一般都要求将高层次现象还原为认知上更为基础的现象,否则我们就不可能对语言、心灵、社会、理性、政-治正义等获得令人满意的、建设性的分析。处理怀疑论的方法并不是依照怀疑论来驳倒怀疑论,而是用处理我们手头的问题这一方法来战胜它。就像我前面所说的,我并不太确定这就是目前我们所处的阶段,但无疑就我自己的智识发展而言,我正是处于这一阶段。就我对当代哲学情境的解释来看,怀疑论已不再是哲学家们所首要关心的问题,并且一般来说还原论也已经失败了。当前我们的情形就好像是古希腊人处于从苏格拉底与柏拉图向亚里士多德转变的阶段。苏格拉底和柏拉图都严肃认真地对待怀疑论,并在零碎的问题中苦苦挣扎。亚里士多德并不把怀疑论的悖论看做是对其整体事业(也就是试图创造系统性的、建设性的、理论性的哲学)的重大威胁。我认为我们现在已然可以迈入二十一世纪版的亚里士多德阶段了。维特根斯坦这位二十世纪最重要的哲学家认为,哲学中的一般性理论是不可能的。悖谬的是,通过帮助清除对怀疑论的担忧,维特根斯坦像任何其他人一样,使得一般性的哲学理论成为可能。

六个问题域

由于哲学这一科目的性质,我并不相信可以为它规划出未来的发展进程,而对于科学来说我们却尽可以满怀信心地做到这一点——当然这也并非易事。所以在此我只打算探讨一下当今最为活跃的六个哲学研究领域的现状与前景。就某些情况而言,我自信能够对将要发生的事情做出些猜测,但在其他情况下我将只做一些批判性的评论,表达一下对未来数十年的哲学研究的期望。

传统的心—身问题

我从传统的心—身问题开始,因为我相信这是在当代最有可能得到科学解决的哲学问题:意识和脑之间的关系究竟是什么?在我看来,今天神经科学已经得到了充分的发展,以至于我们可以将这一问题作为一个神经生物学问题来加以解决,事实上一些神经生物学家已经开始这么做了。就其最简单的形式来说,这一问题就是:脑中的神经生物学过程究竟是如何引起意识状态和意识过程的?那些意识状态和意识过程究竟是如何在脑中实现的?

由此可见,这个问题看起来就是一个经验科学问题。它看起来和下述问题十分相像:细胞层面的生物化学过程究竟是如何导致癌症的?合子的遗传结构究竟是如何产生一个成熟的有机体的表型性状的?

但是对于意识问题来说,要获得令人满意的神经生物学的解答,还存在大量纯粹的哲学障碍。在此,我将花费一些篇幅,尽力消除一些最糟糕的障碍。

要解决传统的心—身问题,最重要的一个障碍是关于心灵和肉体的一系列顽固而又过时的传统范畴,即物质与精神、心智的与物理的。只要我们继续如此谈论和思考,就好像心智的与物理的乃是相互分离的形而上学领域,那么脑与意识的关系就将永远是神秘莫测的,而对于神经元放电和意识的关系我们也就永远不可能获得令人满意的解释。在这些领域中,哲学与科学的进步大道上的第一步,就是要忘掉笛卡尔的二元论传统,并且提醒我们自己,心智现象原本只是生物学现象,在此意义上,光合作用或消化作用也不过是生物学现象。我们必须停止去担心脑如何能够引起意识,而是从它确实引起了意识这一简单事实开始我们的研究。传统意义上的心智的和物理的这些概念都必须被摒弃,事实上我们乃是生活于同一个世界中,从夸克和电子到民族国家和国际收支平衡,所有这些都是同一个世界的不同特征,尽管它们有所不同,却都是同一个世界的一部分。但是心灵和物质这样的过时范畴依旧阻碍着进步,在我看来这实在是令人惊讶。许多科学家觉得他们只能研究“物理”领域,而不能研究“心智”领域,一些卓越的哲学家认为我们不可能理解心灵与脑的关系。就好像爱因斯坦通过概念转换打破了空间与时间的区别一样,我们需要用概念转换来打破心智的与物理的二者间的分歧。

我必须揭示一个逻辑谬误,它与接受传统范畴所带来的困难相关。根据定义,意识是主观的,也就是说一个意识状态要存在,就必须被一些有意识的主体体验到。在此意义上,意识具有第一人称存在论,也就是说它只有从一个拥有意识体验的人类或动物主体,即一个“我”的着眼点来看才存在。科学并不用于处理具有第一人称存在论的现象。传统上,科学处理“客观的”现象,回避任何“主观的”事物。实际上,许多哲学家和科学家觉得根据定义科学乃是客观的,所以不可能存在什么意识科学,因为意识乃是主观的。这整个论证都依靠一个巨大的混乱,可以说此混乱是我们的智识文明中最持久的一个。客观与主观之区分有着两种截然不同的意义。一方面,在我所说的认识论意义上,客观知识与主观观点之间存在区别。比如如果我说“伦勃朗诞生于1606年”,那么此陈述乃在认知上是客观的,因为它可以独立于研究这一问题的行为能动者的态度、感觉、观点或偏见而确认为真或假。如果我说“伦勃朗是个比鲁宾斯更优秀的画家”,那么此断言就不是客观知识,而是一个主观观点。但除了在认知上是客观的与主观的这一区分外,在下述两者间也存在区分,其一是世界中具有客观存在的事体,比如山岳和分子,另一则是具有主观存在的事体,比如疼痛和瘙痒。我称此为存在样态的区分,这就是主观与客观之区分的存在论意义。

科学在认知上确实是客观的,因为科学家都试图确立真理,这些真理可以独立于科学家的态度和偏见而得到证实。但方法的认知客观性并不排除主题的存在论主观性。因此对于在存在论上乃是主观的领域,比如人类意识来说,原则上并非不能有一门在认知上是客观的科学。

关于主观性的科学所遭遇的另一个困难是,难以证实关于人类和动物意识的断言。就人类而言,除非我们自己能够有所体验,否则我们关于意识的存在及其本质的唯一证据,就只能是主体所说的和所做的,而众所周知主体又是很靠不住的。就动物而言,我们的情况更糟,因为我们必须要依靠动物对刺激所做出的回应行为。从动物处,我们根本得不到任何关于其意识状态的陈述。

我认为这确实是个困难,但我要指出的是,比起我们在其他形式的科学研究中所遇到的困难来,原则上这并非更加严重,在其他科学研究中,我们同样要依靠间接方式来证实我们的断言。我们无法观测黑洞,实际上严格来说,我们无法直接观测原子与亚原子粒子。但是,对于这些领域我们却已经建立起了科学说明,而证实这些领域中的假设的困难,将为我们证实人类和动物之主观性研究领域里的假设提供模型。人类和动物意识的“私密性”并不会使得关于意识的科学成为不可能。就“方法论”而言,实在科学的方法论问题总是有着相同的答案:为了弄清世界是如何运作的,你必须使用任何可以找到的武器,并且坚持使用看来能够起效的武器。

假定我们并不关心客观性与主观性问题,而是准备寻找间接方法来证实关于意识的假设,那么我们该如何着手研究呢?在我看来,今天绝大多数对于意识的科学研究都是以一个错误为基础的。相关科学家都采取了我所说的意识的积木理论,以此来指导其研究。根据积木理论,我们应当把我们的意识场看作是由像视觉体验、听觉体验、触觉体验、思维流等这样的各种积木块所组成的。意识的科学理论的任务是找到意识的神经生物学关联物(也就是NCC),并且根据积木理论,如果我们为每一块积木找到了NCC,比如关于颜色视觉的NCC,那么多半我们也就能够获得寻找其他感觉形态和思维流的NCC的线索。这一研究计划最后可能被证明是正确的。但是在我看来,就目前情形来说这一研究计划实在令人怀疑,下面我就说一下我的理由。我在前面说过,意识的本质乃是主观性。对于每一个意识状态来说,都有一个特定的、主观的、质的感受。这一主观性的一个必然方面是,意识状态总是以一个统一的形式出现。我们不只是感知颜色、形状、声音或一个物体,我们是在一个统一的意识体验中同时感知到所有这一切。意识的主观性意味着统一性。它们并不是两个相互分离的特征,而是同一个特征的两个方面。

现在,既然情况是这样,那么在我看来我们所寻找的NCC并不是关于像颜色、味觉、声音等这样的各种积木块的NCC,而毋宁是关于我所说的基础的、背景性的意识场的NCC,这一意识场乃是我们拥有任何意识体验的前提。我们不该把当下的意识场看作是由各种积木块所组成的,而应当看作是一个统一场,它根据我们人类所接收到的刺激而不断变化。因为我们从病变研究得到了非常好的证据,表明意识并不是遍布于整个脑的,还因为我们有很好的证据表明意识同样存在于两个大脑半球中,所以我认为我们现在所应当寻找的,是会产生一个统一的意识场的那种神经生物学过程。据我所知,这些过程可能主要存在于丘脑系统当中。我的假设是,寻找关于积木块的NCC乃是攻错了目标,我们应当在大量同步发生的神经元放电类型中寻找统一的意识场的关联物。

心灵哲学与认知科学

心—身问题是一系列更为广泛的问题,即心灵哲学的一部分。心灵哲学不仅包括传统的心—身问题,还包括了大量其他问题,分别涉及心灵和意识的本质、知觉、意向行为和思维的意向性等。过去二、三十年中发生了一件十分奇怪的事情——心灵哲学成为了哲学的核心所在。哲学的许多其他分支,比如认识论、形而上学、行为哲学甚至是语言哲学,现在都被看作是依赖于心灵哲学的,有时它们甚至被当做是心灵哲学的分支。五十年前语言哲学还被视为是“第一哲学”,而今心灵哲学取代了这一位置。这一转变有着许多原因,但其中的两个最为重要。

首先,对于许多哲学家来说,越来越很明显的是,在许多主题中,我们对各个问题(比如意义的本质、理性与一般语言等)的理解是以理解最为基本的心智过程为前提的。举个例子,语言表征实在的方法是依赖于心灵表征实在的方法的,后者在生物学上更为基本,并且实际上语言表征乃是更为基础的心智表征(比如信念、欲望和意向等)的有力拓展。

第二,认知科学这一新学科的产生,为哲学打开了研究所有形式的人类认知的整个研究领域。发明认知科学的乃是跨学科团队,包括反对哲学中的行为主义的哲学家、专注于哲学的心理学家、语言学家、人类学家和计算机科学家。我相信今天在哲学中最为活跃的、最富有成果的一般性研究领域乃是一般性认知科学领域。

认知科学的基础主题是各种形式的意向性。“意向性”是哲学家所使用的一个专门术语,指称所有那些指称或关涉世界中的物体和事态的心智现象。被如此定义的“意向性”与日常意义上的“意欲”(比如我今晚打算去看电影)并没有特殊联系。意欲只是各种意向性中的一种。被如此定义的意向性至少包括信念、欲望、记忆、知觉、(日常意义上的)意向、意向行为和情感。

悖谬的是,认知科学乃是以一个错误为基础的。一个学术科目以一个错误为基础,这并不必然是致命的,事实上许多科目都是以错误为基础的。比如化学就是以炼金术为基础的。但是与错误紧密相连总会导致低效率,并且对进步来说也是一个阻碍。就认知科学而言,其错误乃是假设脑是一个数字化的计算机,而心灵则是一个计算机程序。

要证明这是一个错误,其实有很多办法,但最简单的一个就是指出应用性计算机程序完全是根据符号或句法程序来定义的,因而是独立于硬件的物理学的。但另一方面,心灵所包含的东西要比符号或句法要素要多得多,心灵包含着伴随有思维、感觉等形式的语义内容的真实心智状态,这些都是由脑中的十分特殊的神经生物学过程所引起的。心灵不可能存在于程序当中,因为对于保证真实心智过程的语义内容来说,程序的句法操作其自身并不是充足的。这一点已经在多年前被我用中文屋论证加以证明了。

关于各种版本的心灵的计算理论的争论还在继续。一些人认为引入使用平行分布式处理(PDP)的计算机,就能够回答我刚刚所提出的异议,这种观点有时也被称为联结主义。但我并没有看到引入联结论证产生了什么不同。问题在于,任何可以在连结程序中执行的计算,同样可以在传统的冯·诺依曼系统中执行。从数学结果我们可以得知,任何可计算的函数都可以用通用图灵机来计算。在此意义上,依靠连结架构并没有增加什么新的计算能力,尽管连结系统可以工作得更快,因为它们可以有数个不同的平行运行且相互作用的计算程序。因为连结系统的计算力量并不比传统的冯·诺依曼系统更为强大,所以如果我们声称连结系统更具优越性,那么我们就必须诉诸于此系统的某些其他特征。但连结系统唯一拥有的其他特征必须落实于并联式运作(非串联式运作)的硬件之中。然而如果我们声称是连结架构而非连结计算该对心智过程负有责任,那么我们就不是在发展心灵的计算理论,而是在做神经生物学思索了。伴随着这一假设,我们放弃了心灵的计算理论,而赞成尚不确定的神经生物学。

在认知科学中实际发生的乃是范式转换,也就是从心灵的计算模型转变为更多地以神经生物学为基础的心灵概念。我很欢迎这一发展,其原因到现在应该已经是很清楚了。随着我们更加了解脑的运作,在我看来我们将成功做到逐步用认知神经科学来替代计算认知科学。实际上我相信这一转变已经在发生了。

认知神经科学中的进步似乎创造了更多的哲学问题,远比它所解决的要多得多。举个例子,提高对脑之运作的认识在何种程度上将迫使我们对用来描绘出现于思维和行为中的心智过程的常识词汇表做出概念修正?就最简单的情况而言,我们可以在现存的概念机制中对认知神经科学的发现加以消化吸收。因而当我们引入神经生物学研究向我们展示的那类区分时,我们并不需要对记忆这一概念作出太大的修正。现在在大众语言中,我们会区分短期记忆和长期记忆,并且毫无疑问随着研究的继续,我们还会作出进一步的区分。或许图像记忆这一概念已然成为了受过教育的人们的一般语言。然而就某些情况而言,看起来我们被迫要作出概念修正。很长时间以来我都认为,把记忆看作是储存体验和知识的仓库这一常识概念,无论是在心理学上还是在生物学上都是不恰当的。我认为在这一点上,当代研究会为我作证。我们必须把记忆看作是一个创造性过程,而不是一个恢复性过程。一些哲学家认为,未来神经生物学的发现将把比这更激进的概念修正强加于我们。

当我们开始调查出现于成年人中的心智现象和关于心智现象的发展证据之间的关系时,另一系列的哲学问题出现了。对于信念和真的关系,幼儿很明显和成年人有着不同的概念。我们应当多认真地来看待这些区别?我们是否应当通过对发展资料加以合并来丰富我们的意向性理论?我们还不知道这些问题的答案,我之所以提到它们,是想引起对下述事实的关注:即使我们消除了假设脑是一个数字化计算机这一哲学错误,并且有了更为成熟的、更为精致的认知神经科学,我们依旧还要处理大量哲学问题。

语言哲学

我说过对于二十世纪来的绝大部分时期来说,语言哲学乃是哲学的核心所在。实际上就像我所评论的那样,在二十世纪的前四分之三里,语言哲学被认为是“第一哲学”。但是当这个世纪行将结束之时,一切都改变了。比起心灵哲学的改变来,语言哲学少有变化,并且我相信当前语言哲学中最有影响的研究项目都已经走到了尽头。为什么呢?原因有许多,在此我只提三点。

第一,语言哲学的较为成功的分支都成为了语言学科学。我和其他人在三十年前基于言语行为理论和语言之使用而做的那类研究,现在已经成为了被称作是“语用学”的语言学的一部分,伴随着它自己的期刊、年会等等,可以说它在语言学中自有其一番天地。简单来说,这一部分的语言哲学已经不再是哲学,而是上升为了社会科学。我很欢迎这一发展,并且我相信这是我在本文先前部分中所加以描述的那类现象的一个实例,在那里我曾解释过,当某个研究领域具有了确定的方法论时,该领域往往就会被看作是科学的,而非哲学的。

第二,语言哲学中最主要的一个研究项目遭受着认知困惑之苦,对此我曾加以严厉谴责。坚持某种形式的经验主义,有时甚至是行为主义,导致一些卓越的哲学家试图对意义做出分析,根据其分析,听者是在执行一项认知任务,即试图通过看一下说话者对刺激做出的相应行为,或者看一下在何种条件下说话者认为一个句子为真,来理解说话者之意谓。其想法是,如果我们能够描述听者是如何解决这些认知问题的,那么我们也就能够对意义做出分析。

我相信这项工作并不会有什么成果,因为对“我们如何知道一个说话者之意谓”这一问题的沉迷使下述这一区分灰暗不明:一方面是听者如何知道说话者之意谓,另一方面则是听者之所知为何。我相信认识论在语言哲学中扮演的角色与其在地质学中所扮演的角色相同。地质学家对像地壳板块、沉降作用和岩层这样的事物感兴趣,并且会用手头的任何方法去试着找出这些现象是如何运作的。语言学家对意义、真、指称和必然性感兴趣,因而同样应当用手头的任何认知方法去试着弄清楚,这些现象是如何在实际的说话者与听者的心灵中运作的。我们所感兴趣的是我们所知道的事实,而对于我们是如何知道这些事实的这一问题并没有什么太大的兴趣。

最后,我认为语言哲学之缺陷的最重要的根源是,其当下最具影响力的研究项目乃是以一个错误为基础的。先前我曾说过弗雷格是语言哲学的奠基人,但他拥有这样一个意义概念,此概念将语词的意义内置于一门语言的说话者的头脑之中。弗雷格很希望能够坚持说意义并非是心理学事体,但他确实认为它们可以被一门语言的说话者和听者所领会。弗雷格认为,用一门公共语言来交流之所以是可能的,只是因为有在存在论上乃是客观的意义领域,因而同样的意义可以同样地为说话者与听者所领会。许多作者都对这一概念作出攻击。他们相信意义关乎语词语句和世界中的事物这两者间的因果关系。所以比如“水”这个词对我来说之所以意谓水,并不是因为我有某些与这个词相关联的心智内容,而是因为存在将我与世界中水的各种实际样本连结起来的因果链。这一观点被称为“外在论”(externalism),以相对于传统的“内在论”(internalism)。外在论导致了这样一个研究项目,即试图描述引起意义的因果关系的本质。此研究项目的问题在于,没有人能够合理地解释这些因果链的本质。意义是外在于心灵的某物这一观点被广泛地接受了,但没有人能够据此对意义给出连贯的说明。

我预言,对于意义是外在于头脑的某物这一点,没有人能够给出令人满意的说明,因为此类外在现象不可能像意义将语词和实在相连那样,发挥将语言与世界相连的作用。说话者头脑里的心智内容是如何将特定语言以及一般人类行为能动者与由事物和事态所组成的实在世界相连的?对此我们需要更为精密的概念,以解决内在论与外在论之间的争执。

社会哲学

作为对哲学内及哲学外的智识发展的回应,总会有新的哲学分支被创造出来,这是哲学史的一大特色。因此比如在二十世纪早期,语言哲学主要是作为对下述两者的回应而被创造出来的:一是数理逻辑的发展,二是在数学基础方面所做的工作。相似的演变也出现在了心灵哲学之中。我很乐意指出,在二十一世纪我们会感到对我所说的社会哲学的迫切需求,并且我们定然会试着去发展这一哲学分支。我们往往会把社会哲学解释为政-治哲学的一部分,因而使用“社会与政-治哲学”这一表达,或者我们往往将社会哲学解释为对于社会科学哲学的研究,就好像自然科学哲学乃是科学哲学的一个分支,这可以说是哲学的社会部分的一大特色。我建议我们应当拥有一门遵循社会科学的社会哲学,就像心灵哲学乃是遵循心理学与认知科学的,或者语言哲学是遵循语言学的那样。社会哲学将处理更为一般性的框架问题。特别是,我认为我们需要就社会实在的存在论问题做更多的工作。当货币、财产、婚姻、政府、战争、游戏等事体在某种意义上只有凭借对其存在的集体认同或者信念才存在时,人类如何能够通过其社会交互作用来创造此类客观的社会实在?如何可能存在一个只是因为我们相信它存在所以它才存在的客观社会实在?

当社会存在论问题被适当地加以整理后,在我看来社会哲学问题,也就是社会科学中的解释的本质、社会哲学与政-治哲学间之关系,就将依次出现。我曾试图在《社会实在的建构》(塞尔,1995年)一书中开始这一研究项目。

特别来说,我相信在我们对政-治和社会实在的研究中,我们需要一系列使我们能够从所谓的“中距离“去描绘政-治和社会实在的概念。对于社会实在来说,我们试图处理的问题是,我们的概念要么是极其抽象的,就像在传统政-治哲学中的社会契约或阶级斗争概念,要么就往往在本质上是新闻式的,专门处理日常的政策和权力关系问题。因而我们的正义理论、制度正义或不正义的评判标准都十分复杂。这一领域的大量进步应当归功于约翰·罗尔斯,就像我提过的那样,他以其著作《正义论》(罗尔斯,1972年)复兴了政-治哲学研究。但就政-治科学而言,传统上诸范畴的水平并不比新闻更高明。因而如果你读了一本最近二十年的政-治科学著作,你将发现其大部分探讨都是过时的。

我相信我们所需要的是发展出一系列使我们能够评价社会实在的范畴,一方面它们要比日常政-治新闻更加抽象,但同时又能使我们询问并回答关于特定的政-治实在与制度的特定问题,传统政-治哲学并不能使我们做到这一点。因此比如我认为二十世纪最主要的政-治事件是像法西斯主义和共产主义这样的意识形态的失败,尤其是各种形式的社会主义的失败。从当前分析来看,有意思的是我们缺少范畴来使我们询问并回答关于社会主义之失败的问题。如果我们用“社会主义”来指国有制和控制基础生产方式,那么被如此界定的社会主义的失败乃是二十世纪最重要的社会发展。可是此发展依旧未被加以分析,并且很少为我们这个时代的政-治与社会哲学家所探讨,这实在是令人惊讶。

当我谈到社会主义的失败时,我并不只是指马克思主义社会主义的失败,同时我还指西欧国家的民主社会主义的失败。那些国家的社会主义政党继续使用社会主义的词汇表,但对社会主义变革机制,即公有制和控制生产方式的基础信念已经被悄悄地放弃了。对于这一现象的正确的哲学分析是什么?

与此相似的一类问题是评价国家制度。因此比如对于绝大多数政-治科学家来说,要试图分析某些当代民族国家的政-治制度的落后、腐败和普遍性的恐怖是很困难的。给定科学的客观性以及任由他们使用的有限的范畴,绝大多数政-治科学家甚至无法描述许多国家有多令人厌恶。许多国家拥有明显值得向往的政-治制度,比如成文宪法、政党、自由选举等,但其固有的运作方式则是腐败的。我们可以在十分抽象的层面去探讨这些制度,罗尔斯等人为我们提供了这么做的工具。但我喜欢更加广泛的社会哲学,它能提供给我们分析存在于实在社会中的社会制度的工具,使我们能够在不同的国家和大型社会间做出比较判断,同时又不必上升到使我们无法对特定制度结构做出特定价值判断的抽象层面。经济学家-哲学家阿玛蒂亚·森的工作就在这个方向上迈出了坚实步伐。

伦理学与实践理性

对于二十世纪的大部分时期来说,伦理学这一科目也被一种怀疑论所统治着,这种怀疑论同样也影响了其他哲学分支达数个世纪之久。就好像语言哲学被这样一个要求所损害,即把语言的使用者当做本质上是执行理解一门语言的说话者所指为何这一语言学任务的研究者,伦理学也被客观性问题所阻碍。伦理学中的原则问题是,在伦理学中是否存在认知客观性。分析哲学中的传统观点认为伦理学的客观性是不可能的,用休谟的话来说,你不能由“是”得出“应当”,因而伦理学陈述决不能是真的或假的,而只能是用作表达感觉或者影响行为等。我认为走出这些贫乏的争论的方法并不是证明就像科学陈述是真的或假的那样,伦理学陈述也是真的或假的,因为这两者间明显有着重要的区分。我相信走出僵局的办法是把伦理学看作是一个更有趣的主题,即实践理性与合理性的实在分支。一般合理性的本质是什么?怎样是基于一个行为原因而理性地行动?比起担忧伦理学陈述的客观性这一传统路径来,我相信此路径将更富有成果。

作为传统意义上的伦理学的后继者,像合理性研究这样的事物已然出现了。当前许多人试图复兴康德的绝对命令这一学说。康德认为合理性的本质自身对道德上可接受的行为原因设置了某些形式化的约束。我并不相信这些努力会获得成功,但比起其成功或失败来,更为有趣的乃是这样一个事实,即在现在看来,作为哲学的一个独立分支的伦理学再一次成为可能,它已然摆脱了寻找客观性这一认知阻碍,也摆脱了当无法获得客观性时就变得不可避免的怀疑论。我无法确定这一改变的原因是什么,但我的印象是,比起任何其他因素来,罗尔斯的工作不仅复兴了政-治哲学,还使得独立的伦理学成为可能。

科学哲学

在二十世纪,科学哲学也和其他哲学分支一样遭受着认知困扰,这没什么好奇怪的。就科学哲学而言,至少在这个世纪的前五十年中,其主要问题大都涉及科学证实的本质,并且在克服像传统的归纳问题这样的各种怀疑论悖论方面也付出了巨大的努力。在二十世纪的绝大部分时期中,科学哲学都受制于分析命题与综合命题的区分。**科学哲学的标准概念是,科学家以获得表现为普遍科学规律的综合性偶然真理为目标。这些规律陈述了关于实在本质的普遍真理,而科学哲学的主要问题大都涉及这些真理的检验和证实之本质。经过二十世纪中期的发展,下述观点成为了科学哲学的主流理论,即科学是由所谓的“假设—演绎方法”来推动的。科学家形成假设,根据假设推出逻辑结果,然后以实验的形式来测试那些结果。**卡尔·波普尔与卡尔·古斯塔夫·亨佩尔清晰地阐述了这一概念,我认为或多或少他们都是独立提出这一理论的。

我认为那些对科学哲学感兴趣的科学家们往往都很尊敬波普尔的观点,但其尊敬却大部分是基于一个误解。我认为他们乃是钦佩波普尔的下述想法,即科学是由原创行为和想象行为所推动的。科学家必须基于其自身的想象和猜测来形成假设。至于如何达致假设,并没有什么“科学的方法”。科学家之后要做的就是通过实施实验来测试假设,并且拒绝那些被驳倒了的假设。

我认为绝大多数科学家都没有意识到波普尔的观点究竟有多么的反科学。根据波普尔的科学与科学家活动概念,科学并不是关于自然的真理的堆积,科学家并未达致关于自然的真理,相反,在科学中我们所拥有的不过是一系列至今未被驳倒的假设。但科学家以追寻真理为目标这一想法,以及我们在各种科学中确实在不断积累真理这一事实,我认为都是绝大多数实际科学研究的前提,但却并不与波普尔的概念相一致。

科学是真理的堆积,甚或是通过积累至今尚未被驳倒的假设而逐步取得的进步,这一令人舒适的正统观点在1962年由于托马斯·库恩的《科学革命的结构》的出版而遭到了挑战。库恩的书具有如此巨大的影响,这实在令人困惑,因为它并没有直接谈论科学哲学,而只是谈论科学史。库恩认为如果你回顾一下实际的科学史,那么你将发现它并不是关于世界的知识的逐步改进性积累,相反,科学屈服于周期性的、巨大的革命,在革命中当一个现存的范式被一个新的科学范式所颠覆时,整个世界观也就遭到了颠覆。库恩的著作的特色在于,他暗示说科学家并没有给我们以关于世界的真理,而是给了我们一系列解决难题的方法,一系列在一个范式内处理令人困惑的问题的方法,不过据我所知他并没有很明确地这么说。当范式遇到了它无法解决的难题时它就被颠覆了,同时一个新的范式被竖立起来从而替代了它,并且新的范式又开始了新一轮的解谜活动。根据这些探讨,库恩的著作的有趣之处在于,看起来他是在暗示说,在自然科学中我们并没有逐渐接近关于自然的真理,而只是得到了一系列解谜机制。本质上来说,科学家并不是为了对独立存在的自然实在给出精确描述,而只是出于多少是非理性的原因,才从一个范式转移到另一个范式。执业科学家并不太欢迎库恩的著作,但它在一些人文学科中却有着巨大的影响,特别是那些与文学研究有关的学科,因为它看起来是在说比起文学小说和文学批评来,科学并没有给我们更多关于实在世界的真理;科学之运作本质上是非理性的,在此科学家团体形成了或多或少是专断的社会建构的各种理论,然后又抛弃这些理论,转而去支持同样也是专断的社会建构的其他理论。

无论库恩的意图是什么,我相信尽管他未对实在科学的实践产生什么影响,但他对一般文化所产生的影响却是很不幸的,因为它被用来对科学加以“去魅”,加以“揭露”,以证明科学与普通人所设想的并不一样。库恩为保罗·费耶阿本德的更为激进的怀疑论观点铺平了道路,后者认为在给我们以关于世界的真理这一点上,科学并不比巫术要好多少。

我自己的观点是,比起我们在科学哲学中真正应当担心的问题来,比起我希望我们在二十一世纪致力解决的事情来,这些问题完全不重要。我认为关键问题是:二十世纪的科学从根本上对一系列关于自然的强有力的哲学与常识假设提出了挑战,而我们还没有对这些科学进步的结果加以消化。我尤其是指量子力学。我认为我们多少可以合理地吸收相对论,因为它可以被解释为是我们关于世界的传统的牛顿学说概念的拓展。我们只需要对时间概念与空间概念以及它们与像光速这样的基本物理常量的关系作出修正。但量子力学确实对我们的世界观提出了基础性的挑战,而我们还没有对其加以消化。包括对科学哲学感兴趣的物理学家在内,科学哲学尚未给我们以连贯的说明,来解释量子力学如何与我们关于宇宙的总体概念(尤其是因果关系和决定论)相符,我把这看作是一个丑闻。

就像大多数受过教育的人一样,大多数哲学家都具有乃是常识与牛顿力学之混合物的因果概念。哲学家往往假设因果关系总是例证了严格的、确定的因果律,原因和结果的关系是像一些齿轮转动另一些齿轮这样的简单机械关系。在某些抽象层面上我们知道那并不正确,但我们仍然没有用更加精密的科学概念来替代常识概念。我认为二十一世纪科学哲学最振奋人心的任务,就是对量子力学的结果给出说明,从而使我们能够把量子力学吸收到连贯的世界观当中,而这将由科学家和哲学家共同来完成。我认为在这一过程中,我们必须对某些核心概念做出修正,比如因果概念;并且这一修正将对其他问题产生重大影响,比如关于决定论与自由意志的问题。这项工作已然开始,我希望在二十一世纪它能够继续下去。

结论:战胜怀疑论

就像标准教科书所描述的那样,哲学史在很大程度上是一系列杰出天才的著作史。从苏格拉底、柏拉图与亚里士多德到罗素与维特根斯坦,哲学的主要成果都存在于伟大人物的著作之中。在这一意义上,今日并没有什么杰出的天才。我相信这并不是因为比起我们的前辈来我们缺乏天才。相反,悖谬的是,我相信今天之所以没有公认的天才,只是因为比起过去,今天有更多优秀的哲学家。因为在今天天才是如此众多,其工作是如此优秀,所以这一领域不可能只被某一个或一些伟大人物所统治,而直到二十世纪早期这种可能性还依旧存在。我相信有许多其他领域在这一方面和哲学十分相像——表面上缺少天才乃是因为天才过剩,而非不足。但无论这一现象是否是普遍的,我都相信对于哲学来说确实是这么回事:该领域中的勤奋、才能以及天才人物的绝对数量都使得下述现象成为不可能,即少数人被公认为是学界中超越他人的领袖人物。

一个领域不再被一小部分杰出人士所统治乃是一种进步,其诸多结果中的一个就是哲学比起以往来更可能成为一种合作性的事业。人们大可以就一系列共同的问题展开工作,将其事业看作是一个给定领域里诸多先进理论认识中的一种。

在我看来,对一种系统性理论的最大阻碍就是沉迷于认识论,这一观点正是本文想要加以详细解释的。我相信应当像对待哲学史中的其他悖论那样来对待像“按照各种怀疑论悖论,我们如何可能拥有知识?”这样的认识论问题。芝诺关于空间和时间悖论设置了有趣的谜题,但不会有人认为,除非我们能够解决芝诺关于穿过空间之可能性的怀疑论,否则我们就无法穿过一个房间。同样,我相信对于由怀疑论哲学家提出的知识之可能性这一悖论,我们应当采取相同的态度。也就是说,这些确实是有趣的谜题,对于训练年轻的哲学家来说,它们提供了很好的练习,但我们不该认为知识与理解的可能性首先依赖于我们能够驳倒休谟的怀疑论。当然,我无法预言二十一世纪中将会发生什么事情,但我可以表达这样一个期望,并且我认为就目前我们在智识史中所处的阶段来看,这一期望实在是有理有据,那就是随着放弃语言哲学、心灵哲学、伦理学、政-治哲学与科学哲学中的认知偏见,比起以往任何时候,我们将可以获得更多的理论认识和更具建构性的理论说明。